《西方哲学原著选读》读书笔记整理

《西方哲学原著选读》早期希腊哲学部分读书笔记

提交日期：2025.9.28

1. 引言

早期希腊哲学，也称前苏格拉底哲学，指公元前7世纪末至公元前5世纪中期在希腊殖民城市及希腊本土产生并发展的哲学思想，主要以“自然”为探究对象，是西方哲学史的开端。《西方哲学原著选读》中，“米利都学派”到“原子论者”章节收录了这一时期各哲学家的古代文献记载与著作残篇，本读书笔记将依次梳理其中的哲学观点与论证思路，进行整体归纳总结，并以个人感悟作结。

2.内容梳理

• 米利都学派

亚里士多德的《形而上学》中记载了泰勒斯把水看成本原的观点，并推测这一观点的提出是基于对 “万物以湿的东西为养料”或“水是万物种子的潮湿本性的来源”的观察，还提出也有人认为，更早之前以神话思考的古人就把水当作最古老的创世的本体。阿那克西曼德延续了对“本原”的讨论，而称万物的本原是无限者（无定者），并由“任何东西如果不是本原就来自本原”，而无限者因其无限而不会有本原，论证得出无限者不来自本原，而本身就是本原。阿那克西美尼认同了本原具有无限的特征的观点，但主张本原并非不定，而是气，气通过浓缩与稀释形成万物实体，包括“使我们结成整体”的灵魂也是气，世界也被气包围着。

• 毕达哥拉斯学派

从文献记载来看，该学派对于万物的本原也有多层理解。他们认为数就是万物的本原，论据是数目的许多特点与自然世界有更多的相似之处，“一切事物就其整个本性来说都是以数目为范型的，数目本身则先于自然中的一切其他事物”。在数目的元素中，一被认为既是有限的奇数又是无限的偶数，作为原因产生二，再进一步产生各种数目、点线面体、形体、元素乃至万物，从这个角度而言，一是数目的本原，也就间接是万物的本原。而学派中的另一些人和阿尔克迈翁相似地提出了“对立是存在物的本原”的观点，前者明确规定了十个本原，但两者均没有给出原因。

• 赫拉克利特

赫拉克利特认为世界是一团永恒的活火，不是由任何神或人所创造的，它燃烧或熄灭的转化都遵照同一个分寸/道（逻各斯）——这是一种万古长存的共同被一切所遵循的唯一的规律。他的残篇中用对立面的并举描述过火、神、人，表明事物其实同时具有每一对相反的属性，只是在不断相互转化，事物呈现出属性如同“火混合着香料时，就按照各自发出的气味得到不同的名称”。因为这种内部的不断转化，“我们不能两次踏进同一条河”，事物总在不断更新。而对立面在某种程度上也具有统一性，且能相辅相成，制造出和谐。某些残篇中还揭示了这样的道理：不同的语境或角度会带来对同一事物的矛盾的描述。

关于智慧，赫拉克利特认为它只在于“认识善于驾驭一切的思想”——这一人人共有的最大的优点，进而说出真理、遵循自然、认识自己、面对清醒时人们共同处在的世界、不盲从他人或感官地认知事物……关于斗争，他认为战争能产生区分，具有普遍性；人的幸福不在于肉体快乐，而在于为正义而斗争。

• 爱利亚学派

克塞诺芬尼在《讽刺诗》中反对荷马与赫西阿德的神人同形同性论，理由是若真如此，不同的生物、不同人种都会把神形容成他们的样子，神的形象无法一致。因此他在《论自然》中提出一神论，存在唯一一个容貌思想均不像人的、全视全知全闻全能的、静止的、不可知的、或然的神。巴门尼德在《论自然》中以寓言式的表述展现了用感官经验与理智追求意见与真理的区别。因为“能被思维者与能存在着是同一的”，他主张“存在者存在”为研究真理的唯一途径，且存在者是“完全的、不动的、无止境的”、没有缺陷因而不能是无限的，“凡人们在语言中加以固定的东西，如产生和消灭，是和不是，位置变化和色彩变化，只不过是空洞的名词”。而芝诺通过二分法、“阿基里”、飞矢不动、队列相向移动的四个悖论，进一步否定了存在者运动的可能性。

• 阿那克萨戈拉

阿那克萨戈拉在《论自然》中主张事物是由无限多的万物的种子结合而成，“一切都分有一切”，而比起总在一定程度上相互包含的事物，心（努斯）则是无限、无处且无时不在、不与他物混合的，它在独立而纯粹的情况下认识并支配事物，通过持续的“涡旋”造就了各部分的分离，进而形成各种事物。

• 恩培多克勒

恩培多克勒在《论自然》中以四神指代火、气、土、水，称之为“化生万物的四个根”，也即万物的本原，“在时间的流转中轮流占据上风”，因爱而结合，因憎而分崩离析。人们所说的事物的“产生”与“消失”只是元素的混合与交换，存在者永远存在，全体中没有空隙或过剩。据泰奥弗拉斯多记载，恩培多克勒解释知觉的原理是适于进入各种感官的孔道的“流射”，一种感官因孔道宽窄差异不能判别另一种感官的对象。

• 原子论者

据记载，留基波和德谟克利特认为宇宙是无限的，有无数个世界，其中的元素是充满和空虚，把事物的形成解释为“涡旋”的过程，在旋涡中离心力使轻者抛向虚空，其余留在中心紧密结合形成球形，邻近物体接触后被附着在它的包膜上，如大地与日月星辰的形成。有形状、数量无限多的永远运动的原子，因形状、次序、位置的不同组成了不同事物，原子在虚空中运动，后者作为不存在者和存在者同样实在。世界规律具有必然性。人生的目的在于灵魂的愉快（灵魂不为恐惧、迷信等情感苦恼，即幸福）。感受和思想是钻进我们身体的影像产生的，即是一种被动的活动。感觉是约定的、非真实的，而我们感受到的、对每一个人都显现的现象（有且仅有自然给予的原子和虚空）是真的。灵魂是一种自身在运动也能引起运动的东西，由球形的被称作“火和灵魂”的原子构成的，“灵魂（生命的本原）和心（认识的本原）是一回事”。德谟克利特著作残篇中提及了对于人生活方式的指导，表达了对个人灵魂美德、社会秩序的追求。  

3.整体性归纳与比较

哲学学说的产生总是脱离不开其时代语境，沿着哲学史脉络阅读下来，就会发现各种观点的前后延续或对立，研究主题也因而扩展。

除了学派内的承接性，不同立场的哲学家的观点往往也会有重叠：如恩培多克勒有与阿那克萨戈拉类似的“语言中的‘产生’与‘消灭’并不存在，而只是元素的‘混合’与‘分离’”的表述，也吸收了巴门尼德“存在者永远存在”的观点 ；虽然对象及含义不同，但德谟克利特与阿那克萨戈拉都借“涡旋运动”的设想来解释事物形成。

研究主题上，“本原”作为第一个哲学范畴，被解释为一种构成万物、既是其产生的起点又是其终点的常存的元素，被几乎所有早期希腊哲学家所讨论。在这之外，赫拉克利特承接了“本原”的讨论提供了“火成说”，也提出了新的论题“逻各斯”与“存在与变化”。而巴门尼德则针对后者提出了反驳，把存在推向变化的对立面；恩培多克勒认同存在者永远存在，事物的生灭是元素的转化；原子论者则主张不存在者（虚空）同存在者同样实在。另如克塞诺芬尼对全知全能的神的假设、阿那克萨戈拉对努斯与物质的区分，也都是引入了一些经典的哲学论题。

早期希腊哲学家在思考与表达方式上也各有特点。早期的米利都、毕达哥拉斯学派，著作几乎失传，流传下来的更多只是由他人文献记载转述的思想观点。其中对于如“本原”“无限者”等抽象名词的定义，是最早的概念化思维的体现。不过观点的提出往往依据的是对自然的观察与联想，是从特殊到一般的归纳。而赫拉克利特及以后的哲学家大都留有残篇，虽然难以如完整著述般严密，但表达的观点不再单一，逻辑性有所增强，展现出更丰富的层次或方面。赫拉克利特的表达常常是凝练的格言，会使用一些或矛盾或隐喻或留白的模糊表达来保留一些思辨的空间，某些理念与表述会让人联想起道家（如“如果没有不义，人们也就不知道正义的名字”和老子的“大道废，有仁义”，“遵循自然”与“无为”，“逻各斯”与“道”）。巴门尼德时而会用一些比喻性的说辞，但也能纯粹从概念出发来支撑观点，如存在者是连续的，因为它既不能从存在者中产生（这样会有另一存在者预先存在），也不能从不存在者中产生（存在者不存在是不可言说的），以此反驳赫拉克利特的摇摆不定，正如亚里士多德形容的，他由推理“越出了感觉，相信应当依从论证”。芝诺则善于以提出悖论的方式建立自己的论证，通过假设推导出矛盾，进而证明前提不成立。而恩培多克勒的残篇则展现了另一种个性化的诗化的表述。

4.个人思考与感悟

如今的科学似乎已经给了我们世界由什么构成的答案，这些哲学家所设想的世界观某种程度上难以被当下的人所接受，但实际上在阅读时，返回哲学作为一种思想传统的起源，这些朴素的理论仍能让我对他们观察世界的角度感到惊奇，某一些言语仍闪烁着理性的光辉，仍具有一种去把握确定性、去理解秩序、去追问本质的启迪力量。

《西方哲学原著选读》智者、苏格拉底与柏拉图部分读书笔记

提交日期：2025.10.14

1 引言

希腊哲学在公元前5世纪中后期发生了转型，研究的关注点由自然转向了政治学与有益于人类美德的问题。民主政治兴起后涌现了一批长于修辞、演说与雄辩并以教授此道为生的智者，他们提倡相对主义；而苏格拉底则试图克服这种相对主义，为道德伦理找到稳固的基础，他以对话作为从事哲学和教育的基本方式，其思想主要通过他人著述得到记述、流传；苏格拉底的学生柏拉图提出理念论，除了关注伦理问题，还重新开启了早期希腊哲学对事物本原和原因的探究，留有丰富的呈现出其思想阶段性的对话体著作。本读书笔记将依次梳理《西方哲学原著选读》中“智者”、“苏格拉底”与“柏拉图”章节内容的哲学观点与论证思路，并记述个人思考与感悟。

2 内容梳理

• 智者

据第欧根尼记载，智者普罗泰戈拉“第一个宣称每一样东西都可以有两种完全相反的说法，并使用这种方法论证”，由于在著作中称因问题晦涩、人寿短促，无法言说神存在的确定性，而被雅典驱逐出境。柏拉图的《泰阿泰德》篇借其名言“人是万物的尺度”解释他的相对主义：“知识就是感觉”，事物对每个人的显现就是人感觉到的事物的那个样子，因此感觉就是对存在的知识。一切都是相对的，不存在对事物或性质的称呼，没有存在而只是变化。

塞克斯都《反数学家》中记载了高尔吉亚对无物存在的论断：他提出了三个原则，并通过一种诡辩进行了论证：1）无物存在；2）如果有某物存在，人也无法认识它；3）即便可以认识它，也无法把它告诉别人。

• 苏格拉底

亚里士多德在《形而上学》中写到苏格拉底的研究关注各种伦理道德，并首个提出为品德进行定义以寻求本质，归纳论证和一般定义（科学的出发点）的发明可以归功于他。另一方面亚里士多德区分了苏格拉底的主张和柏拉图的理念论，前者影响了后者，但并不曾持后者分离共相和个体的观点。

克塞诺封《回忆录》中记载苏格拉底提倡“辩证”的学习方法——聚在一起讨论，按对象的种属加以辨析。在对话者的观点无立足依据时，他会把议论引回根本命题、基本原则上；在通过推理说服他人时，他也会从一些公认为真理的命题出发。

在苏格拉底思想的关注点上，克塞诺封称苏格拉底认为自然的本原与规律问题是人根本不能解决的，也无法达到意见统一，而且主张“用其所学”，因而他更关注与人类有关的事情，试图为各种品德下定义，并认为通晓这些事情的人是高尚的。在柏拉图的《斐多》中，更详细地记载了其思想转变至此的过程：他最初对自然研究抱有热忱，而后意识到自己永远无法了解其中原因，并以“一加一等于二”与“一分为二”的例子来说明自己在其中感受到的混乱。后来他从阿那克萨戈拉“心灵是安排一切的原因”的观点中找到了新的希望，即心灵会把一切存在事物安排到最好的位置，但读完其著作又发现他后续并未发展这一观点，仍把原因归结回气等具体事物。这样的落差促使苏格拉底反思“原因”和“使原因起作用的条件”的混淆，对苏格拉底而言他最乐意知道的本原是把事物安排到最好的包罗一切的力量，且这应当通过心灵去寻求。

苏格拉底的思想形象也反映了一种哲学家的姿态与使命。柏拉图的《苏格拉底的申辩》中，苏格拉底在法庭上讲述了自己被神谕肯定为最智慧的人，但他自认无知，为了向神提出异议，他依次找了政界人士、诗人、工匠交谈，却发现所有人都自认为在某些领域拥有智慧，对此他甘愿保有自己原来的无知，也因而理解了神谕：只有神才真正智慧，而他作为一个“发现自己的智慧真正说来毫无价值”的人，已是人群中最智慧的了。因此，他的使命就是以哲学的实践 “事神”，避免参加政治活动，而作为一只焕发精神但也惹人恼火的牛虻，督促所有人关心智慧与真理、用美德改善自己的灵魂。

• 柏拉图

柏拉图在他的著作借对话者（大多时候是苏格拉底）之口介绍了他的理念论体系。《斐多》中以“美”为例，点明美本身（理念）被呈现为美的事物“分有”，并作为事物美的原因。接着进一步阐释了我们认识到这样的理念的方式：灵魂的回忆。回忆是一种由此物及彼物的联想，两者可以相似也可以不同，而我们在认知事物时，会意识到该物和另一样东西相似，但又不及它，而我们只能通过官能获得知识，因此在用官能感受到事物之前，我们就应当已经获得了一切的理念，出世时遗忘，而后通过感知事物，我们又重新回忆起了这些知识。且还能由此得出推论：我们的灵魂在出世以前就存在过

《国家》中介绍了柏拉图对世界的可见与可知的具体划分。存在的东西可以被认识，不存在的不能，分别与知识、无知相对应。知识、意见作为两种有各自对象和效果的能力，前者的对象是存在，以研究理念（真正存在的东西）为目的，后者只是根据现象进行判断，因此其对象介乎不存在与真存在之间，意见介乎知识与无知之间。而哲学家是追求本质的知识而非意见的人。通过分割线段的假设，柏拉图更系统地展现了他的划分：首先将线段一分为二，代表可见和可知的世界，也是意见（假定到结论，借助肖像的）和知识（假定到原则，纯粹理念的）的分界，两者展现出一个作为仿本和原本的比例。可见世界的第一段是包含影子、映像等的肖像，第二段是实际事物。可知世界的第一段是数学对象，第二段是用灵魂辩证力量把握的理念。这四者中三对相邻的两者又都呈现出仿本和原本的关系，即也拥有可见与可知的线段比例。

柏拉图的晚期作品《巴门尼德》中则借巴门尼德之口点出了理念论的局限与漏洞，理念论一直在回避具体事物如头发、污泥的理念是否存在的问题，同时对于如何“分有”没能给出合理的解释。如果不回答后者，任何事物就都不能和理念类似，否则类似者必然分有同一个东西，“在一个理念上就老是要出现另一个理念”，新的理念永无止境。而在《智者》中借客人之口对此作出了一定回应：有一些理念是自在的，有一些是相对他物存在的（如“异”）；有一些是相通的（如“动”同时分有等量的“同”和“异”），有一些不相通（如“动”和“静”）。基于此得出了“有”的每一部分通过分有“异”，与“有”相对立，构成了“非有”。

柏拉图的《国家》中表达了他在治理国家层面的政治观点：完善的国家应当是智慧、勇敢、有节制、公道的。智慧意味着统治者能妥善谋划国事，勇敢意味着公民拥有恪守法律的信念，有节制意味着统治者与被统治者都能遵循理性约束、听从心灵地克制欲望（因其体现在各个身份的人身上，它类似一种交响乐的协和），公道意味着每个人应做符合他本性的分内之事，享有属于自己之物。同时柏拉图认为统治者应该集权利与智慧于一身，研究政治也研究哲学，才能使国家幸福。

3 个人思考与感悟

智者与苏格拉底的思维方式其实展现出一种相似的“去质疑”的精神，但后者的出发点是要为知识寻找更根本、稳固的基础，所以其中实则又暗含了一种“去相信”的信念，我想正是因为这其中的张力，才能让苏格拉底走向一种真正的智慧，而不至沦落于空洞的思辨或是宗教式的迷狂。而他的人格形象，远离政治、富裕之路以恪守正义、始终在人群中交谈以“为生民立命”，谦卑而清醒、锐利而坚定，隔着若干时代回望仍无比令人动容。

而对于柏拉图的理念论，他的理论中有着对早期希腊哲学一些观点（如变化和绝对的一）的兼收并蓄，但又有极大的发展与整合，最后构建出了一种具有逻辑性与比例美感的理想化的认识体系。原著选读的阅读还是让我一定程度上获得了更深的理解，柏拉图其实更关注对于如“美”“一样”“非有”这样的抽象概念的理念化，通过理念获得知识意味着他的很多论证是纯粹关乎逻辑和概念的思辨，这与早期希腊哲学有了很大的不同。他的思考不是直接关于认知的对象，而会退半步，去体会这种认知的产生过程，比如在讨论认识是灵魂的回忆时，往往紧跟着观点结论或是作为引子举出一些情境，一些对于日常思考过程的回顾与联想，剖析认识与回忆的性质，再由相似性将两者关联在一起，经由这种推理得出的结论会让人觉得是符合直觉的。论证过程中很多基本观点其实是基于常识，以反问来直接确立的，但观点与观点之间形成了一系列的逻辑，因而能导向一个最终结论，有时也会由当前的结论，对其原因提出几种可能的假设，再依次排除以得到令人信服的对原因的解释。最后，他后期具有反思性的自我批判也让人意识到在他的体系中，把一切知识都以仿本和原本这单一的关系或称比例来划分固然凝炼，但也似乎因而带来疏漏，尤其在如“一样”这样逻辑判断的理念上难以自圆其说。

1.引言

亚里士多德17岁进入雅典学园，师从柏拉图20年，该时期写的对话只留下断章残篇，公元前343年成为马其顿王子亚历山大的老师，前335年返回雅典建立吕克昂学园（也被后世称为“漫步学派”），后留下了大量构建起其思想体系的讲稿，本书中收录选段的著作《形而上学》《物理学》《论灵魂》《尼各马可伦理学》等都属于后者，从中可以一窥其对各学科“百科全书式”的归纳建构、对研究与论证逻辑的开创性贡献。本读书笔记将梳理《西方哲学原著选读》中“亚里士多德”章节内容的哲学观点与论证思路，并记述个人思考与感悟。

2.内容梳理

• 形而上学

亚里士多德在《形而上学》选篇中深入探讨了（第一）哲学的诸多学科内涵。

关于哲学的本性和目的，哲学始于诧异，人们为摆脱无知而研究哲学，而非为了实用，因此哲学“是唯一一门自由的学科，因为它只是为了自己而存在”，同时哲学是最神圣可贵的，也能够被人把握，能导向“不惑”。

关于研究对象，哲学的独特之处在于它研究的是适用于一切存在物（“有”本身/全部实体/所有“所是者”）的真理，而不是局限于某些特殊的“种”。而“有”最确定的、作为其他公理出发点的原则是“同一个属性，不能在同一个时候，同一个方面，既属于又不属于同一个主体”。所有可称为“有”（“是”）的东西都与“有”这一中心点有关：是实体（“所是者”）、实体影响、趋向实体的过程、实体的破坏缺乏或性质、对实体或其有关者的否定，其中最根本、纯粹、在先的“有”是实体，其他一切范畴都依靠实体存在，不能与之分离。

对于柏拉图的学说，亚里士多德作出了多角度的批评：理念论的认识复杂化，对研究原因的搁置，对理念存在、数学性知识等证明的匮乏，理念定义的模棱两可与矛盾漏洞……

• 物理学

《物理学》《形而上学》选篇中均有涉及关于运动与变化的讨论，且不少论点相互呼应承接，大致可归类为运动的原因、性质（潜能与现实）、本原（自然）与目的性。

通过对现实中不同因果描述的归纳，亚里士多德将原因总结为四类：质料因，“构成了一个物件而本身继续存在着的东西”；形式因，“陈述本质的定义，以及它的‘种’或各个部分”；动力因，“变化或停止的来源”；目的因，“目的意义上的原因，即做一件事的缘故”。四因中后三种在自然哲学中常常合而为一，即对于运动且不能与质料相分离的事物而言，形式、推动者、所追求的东西往往指向同一个原因。同一事物会有不同意义上的多种原因，同一意义上的原因描述也会有普遍与特殊、偶然与固有、复合与个体之别——对于这些差别可以将原因分为“现实”地起作用的或“潜能”的，前者“和它们的结果同时存在并且同时停止存在”，后者则“并不同时消失”。而在考察事物的原因时，应当寻找最精确的、占先的，同时原因与结果的普遍或特殊性、现实或潜在性也应相对应。

现实之于潜能，如同运动（“正在”）之于能力（“能够”），实体（“已经制成”）之于质料（“尚未制成”），但言及虚空等东西的存在，它们的现实与潜能性则并不呈现出意义的对立，时而可以互换。目的已经在运动之中的过程，如观看、思想，称为现实，而另一种无法既是“正在”又是“已经”的不完全的活动则称为运动。

运动无法离开实体而存在，也依据“有”的范畴进行分类。那么由于每一类事物中都有潜在与现实之分，运动也可以理解为潜在者本身的现实化，是可以动的东西通过能够引起运动的东西而得到的完全实现（同时是这两种东西的现实性）。可以断定有一种能引起变化的最初的本原，其本质就是现实性，因无质料而永恒。

自然是运动和变化的本原。通过对自然现象的分析、自然与技艺的类比，亚里士多德还进一步论断自然是一种为了一个目的而活动的原因，即正确制成的自然产物都必然地符合一个目的（形式）。

《论灵魂》选篇中则分别指出了感觉和思维的作用原理。感官能够“撇开事物的质料而接纳其可感觉的形式”，正如蜡块接受图章的印迹。若感觉对象的对立性质一方过强，就会使感觉器官的对立性质（即感觉能力）失衡。植物无知觉，也正是因为不同于人的感官能力，它们同时受外物形式和质料的共同影响，无法调节对立性质。思维则可类比于知觉，被动接收可思维对象的形式，是一种纯粹的“空”的能力，潜在地是任何可思维对象，包括心灵本身。两者的区别是，感官受强烈刺激后会麻木，而心灵领会了困难的思想后反而更能思维较易的，原因在于前者依赖身体，后者与身体分开。

• 逻辑学

《范畴》与《正位》选篇中归纳出了谓词的十个类型：本质、数量、性质、关系、地点、时间、姿势、状态、活动、遭受，对事物的描述总要落在这十个范畴之一。其中本质的谓词是在述说事物自己或它的种，指的是实体，其余类型的谓词是对实体的限定。

• 伦理学与政治学

《尼各马可伦理学》选篇中将美德定义为一种既使人本身状态好，又使人把工作做好的性格状况，美德以相对于“我们”的居间者为目的，即美德是一种由于过度与不足引起的恶行之间的中道。但并非所有行为的中道都是美德，如嫉妒、盗窃，它们的坏源于名称本身，而非其过度或不足，那么保持它们的适中并非美德。

《政治学》选篇中论及国家统治，亚里士多德也接续了这种居中适度为佳的思想。相比于富人、贫民两种极端阶级，中等阶级拥有适度的财产，最容易遵循合理的规则，对于治国工作不会逃避又不会抱过分野心，平等、相同、安稳，能牵制极端阶级，更不易存在党派纠纷。

3.个人思考与感悟

亚里士多德从思想到论证风格都与柏拉图及以前的哲学家颇为不同，他的学说体系像一张从各角度铺展开又相互交织的密网，论题的深度与广度远超前人，但同时也处处体现着基于前人的反思、延续与拓展。

在思想上，亚里士多德深受其师柏拉图学说的浸染，而在《形而上学》中，他对理念论进行了详尽的批评，在反驳中亦在确立自己的思想，他个人的理论建构是对柏拉图彻底的破与立，从出发点上就逆转了绝对与相对，以实际现象出发的归纳为主要的思路而非对最高的可知世界的设想、回忆。但他的学说扎根于经验，最终又不断指向更高层次的目的性，某种意义上与柏拉图的学说殊途同归。两者因而以互补的方式塑造了西方哲学思想的传统，产生着绵延至今的深远影响。

亚里士多德在著述中常常提及早期希腊哲学的观点，综合讨论其片面性与共性，并以此支撑自己的论述。如《形而上学》中关注到阿那克萨戈拉派主张的一切预先存在，分离产生万物的观点中，运动缺少了现实存在的原因，而原子论者为此假定的“永恒的现实性”也并不合理。他们均缺乏对原因的关注，但也都证明了现实性是占先的，亚里士多德由以上对各学说的判断，加之自己的论证，断定了存在永恒不变的实体作为最初的运动推动者。《物理学》中亦相似地提到过前人的对界定的“努斯”“爱憎”等原因的论说浅尝辄止。

在论证特点上，早期希腊哲学出现的各种学说观点的对立，互为矛盾的论证结果时而源于不同哲学家对于同一语词含义界定不清，亚里士多德在自己的研究中纠正了这种偏差，同时也是继承苏格拉底对于普遍定义的追求，在论述时很看重概念的界定在先。如《物理学》选篇中探讨“运动”时，亚里士多德最先明确了其性质如“无限”“连续性”、条件如“地点”“时间”、描述涉及的术语如“相对”，消除歧义与异见，在达成一定共识的预设下再展开讨论。

其次，亚里士多德对于逻辑学的开创，使他的论证具有风格鲜明的逻辑性。他的著述中常清晰体现出对于一项观点，他由观察、归纳、完善、证明等等过程组成的完整思维脉络。在提出新概念时，他会先归纳特殊事例，“把握其中相似点，而非必要寻求每一件东西的定义”。接着又能把握实例间的区别加以分类，也时常在论述后附加对例外情况的讨论。在推导某一问题的答案时，亚里士多德常使用假设法，先列举出所有的可能性：“要么……要么……”，再将假设一一推翻，剩下正确论断。

1.引言

公元前4世纪晚期，亚历山大东征使希腊文化广泛传播于地中海地区，在这文化相互融合的希腊化时期产生了伊壁鸠鲁主义、斯多亚主义、怀疑主义等哲学学派；而公元1世纪，罗马转向君主制，接管并扩展了希腊化时期的文化交流网络，到公元529年雅典学院关闭为止的罗马帝国时期哲学包括晚期斯多亚主义、新柏拉图主义等。这些亚里士多德以后的哲学思想，又展现出了不同于前人的关切：讨论个人生活多于集体生活，实践与伦理问题成为核心论题。《西方哲学原著选读》中，“伊壁鸠鲁”至“新柏拉图派”章节收录了这一时期各哲学家的古代文献记载与著作辑录，本读书笔记将依次梳理其中的哲学观点与论证思路，进行整体归纳总结。

2.内容梳理

• 伊壁鸠鲁主义

伊壁鸠鲁给赫罗多德的信中自述此信是对他思想的一个提要，对于未读或细读过其著作者都有提纲挈领、把握 “大线索”的帮助。

在研究方法上，伊壁鸠鲁表示必须明确词语的确切涵义，以此作为评判意见、想法和怀疑的标准。应依据感觉、理智的自觉、某个别的标准或其它直接感受来观察万物——包括可感的与不可感的事物。

宇宙是永恒无消长的，由形体和虚空构成。形体的存在为感觉所证实，虚空则是形体运动得以发生的必要场所。形体中，有些是复合物，有些是构成复合物的元素，即不可分、不变的原子。宇宙是无限的、无边界的，在形体与虚空上均如此。

原子的基本属性只有形状、重量、大小，原子永远处于运动之中，形式包括直线下落、偏斜以及因碰撞而产生的反弹或缠绕。原子数目无限使得存在无数不同的世界。

被称为“相”（影像）的东西从物体表面流出，以精细结构保持原物的形状与次序，并进入我们的感官或心灵，形成感觉与思想。不同感官的相对应不同大小的微粒。错误产生于将未经证实或自相矛盾的意见附加到感觉印象之上。物体的伴随特质有形状、颜色、大小、重量等，是物体得以被整体认知的永恒属性，与之相对的是偶性。时间也应被理解为我们对运动、变化的一种特殊知觉的偶性，我们通过联系昼夜、动静等来衡量它。

灵魂是由极其精细的微粒构成，散布于全身，类似混合了热的风。它是感觉的原因，但必须为身体所包裹才能获得感觉能力；身体也从灵魂那里获得一份感觉的偶然能力。灵魂若离开身体便不再有感觉。因此，灵魂并非无形体，否则它既不能作用也不能被作用。

人类本性经过环境教训与理性加工而发展，如语言最初源于人类本性因不同感触而发出的自然声音，后经各部族公认与审慎约定，才逐渐明确化。

自然科学的目标在于发现最基本现象的原因。认识天象的幸福，在于了解其本性及一切与幸福所需精确知识相关的东西。对于能以多种方式出现的事物，我们不应武断地选择一种并因此恐惧。人们内心的主要不安，源于认为天体有意志（与幸福不朽的本性矛盾）、恐惧死后永恒的苦难或知觉丧失。这种恐惧常基于非理性的预感而非推理。心灵的平静，则来自于从所有这些恐惧中解放出来，并持续不断地忆念那些基本而普遍的法则。（§12.01）

后继的诗人卢克莱修则将学说中原子特性与运动、虚空、宗教批判等内容进行了诗化表达。（§15.01—§15.09）

• 斯多亚主义

据第欧根尼记载，斯多亚派用多种比喻说明了逻辑、自然哲学、伦理学具有同等重要的地位，由理性贯通。逻辑包含修辞、辩证法及关于标准与定义的讨论。知觉被视为真理标准，是与对象相符的“可把握印象”；预想与健全理性亦为标准。伦理上，他们主张依本性生活。动物首先求自保而非快感，快感只是附带。对人而言，“按自然生活”等同“按理性生活”，即依德性行事。个人本性属于普遍本性，最大善是顺从普遍理性，不犯共同法则所禁。如此可得美德与心灵的和谐。罪恶彼此等同，美德相互蕴含。（§14.01—§14.02）

西塞罗批判伊壁鸠鲁用原子论解释神性，认为这使神不再永恒，与其学说矛盾。继而论证灵魂不朽：灵魂属天界，肉体是监牢；死亡使灵魂回到纯净活泼的本真。他引毕达哥拉斯、苏格拉底、柏拉图，指出灵魂能推理、回忆，皆显示灵魂不灭。正义的灵魂死后升入天府，追念先贤如同敬神。他也注重现实中不可与扰乱国家者为友，国家安危重于私人情谊。（§14.03—§14.07）

塞内卡主张追求内在纯粹而持久的善。幸福在于依本性生活，保持精神健全、刚毅、顺应自然，适度照料身体但不为所累，由此获得安宁与自由。他贬斥肉体快乐短暂且有害，唯精神提升能带来宽容与高贵。面对“生活不合学说”的指责，他解释哲学家讲授的不是自己怎样生活，而是应当怎样生活。（§14.08—§14.09）

阿里安记载爱比克泰德认为，神赋予人唯一可控的是对表象的正确运用，而身体、财产、名誉皆不可控，应任其随自然。神的本质是理性与智慧，人因分有此部分而尊贵，应自觉“带着神”行动，不以污浊思想玷污内在神性。（§14.10—§14.11）

奥勒留强调人与宇宙整体的关系：无论世界由原子或自然秩序构成，个人皆为整体的一部分；整体不会害其部分，因此应欣然接受自然的分配，致力于公共利益。面向无限时空，个人极其渺小；真正重要的是依理性行事，并承受普遍本性给予的一切。死亡是自然解除任务，如演员被提前辞退，是否完整由“导演”决定。（§14.12—§14.13）

• 怀疑主义

塞克斯都·恩披里可的记载中，怀疑派是介于认为自己发现了真理的“独断论者”与认为真理不可知的“学园派”之间的持续研究者。怀疑主义同样起源于对安宁的追求，而他们通过悬而不决、不做判断而达到，具体而言，是将事物置于现象之间、思想对象之间、现象与思想对象之间的对立。（§13.01）皮罗认为任何命题都有一个相反命题与之对应，无事固定，最高的善便是不做任何判断。（§13.02）

• 新柏拉图主义

柏罗丁（普罗提诺）在《九章集》中主张一切事物都靠其统一而存在，一变成多后就破坏了其本质。存在与统一不同，一般的存在的本性是多，因此是分有着统一的，包括心智、观念都是多，是一种组合的后果不具有统一的第一性。太一的存在与形式都不易描述，而我们的知识恰恰建立在形式与概念上，这注定我们的灵魂无法了解更高层次的事物，而倾向于降到现象世界。然而仍应把不可名状的“太一”作为我们的哲学沉思对象，为此要抛开感性经验、罪恶与多，变成心智去达到。（§16.01—§16.02）“太一”不是一个存在，但因其完满具有创造的禀赋，通过流溢产生各种存在。（§16.03—§16.04）“太一”首先流溢出伟大的心智，再由心智里喷射出灵魂，灵魂向着心智的反方向前进，就产生出自身的形相、感觉和植物的本性。灵魂自然对身更高的真正的存在有一种爱，回到太一则获得解脱。（§16.05—§16.07）

3.整体归纳与比较

希腊化时期哲学与罗马帝国时期哲学在继承古希腊传统的同时，又突出个人生活实践与心灵安宁的问题。相比古典时期强调城邦政治、知识本性和普遍真理，这一时期更关注“如何生活”与“如何在不确定世界保持心灵稳定”。

3.1对希腊自然哲学的延续与改造

伊壁鸠鲁主义延续了德谟克利特的原子论，认为世界由不可分的原子与虚空组成，万物运行遵循自然因果，无需神意干预。不同于古典自然哲学强调本原本身的理性秩序，伊壁鸠鲁关注个体如何通过理解自然规律摆脱恐惧。

斯多亚主义继承亚里士多德和赫拉克利特的思想，把宇宙视为理性贯穿的整体秩序。与伊壁鸠鲁关注个体安宁不同，斯多亚强调人是整体秩序的一部分，顺应自然和理性便是生活的道德准则。古希腊哲学中的“自然法则”和“德性伦理”在这里得到实践化延伸。

新柏拉图主义则受柏拉图“理念论”的影响，但通过“太一”概念对世界统一性进行极致抽象化。他将一切存在视为从统一流溢而出的多样表现，体现了古希腊哲学对本体与统一的思考，同时加入宗教化和心灵升华的元素。

3.2知识与判断

伊壁鸠鲁强调感觉经验是知识的基础，但主张通过理性排除错误附加的判断，这延续了亚里士多德关于经验与理智关系的讨论。

斯多亚派将“可把握印象”作为判断标准，类似于亚里士多德对认识对象与理性分类的关注，但更多强调理性在生活中的实践作用。

怀疑主义继承苏格拉底式的反省传统（对自知与真理的追问），通过悬置判断来达到心灵安宁，这既是对学园派与独断论者理性绝对化的反思与平衡。其方法体现出对古希腊理性与哲学探求精神的延续，同时将其应用于心理安宁的实践。

3.3伦理与生活方式

伊壁鸠鲁以快乐为最高善，但通过节制和理性克制欲望，延续了亚里士多德“德性与幸福相辅”的思想，只是把焦点从政治生活转向个体内心。

斯多亚派强调顺应自然、理性与德性统一，体现了古希腊伦理学中“德性即幸福”的原则，同时加入宇宙整体观，使伦理具有更强的普遍性和公共性。

新柏拉图主义则将伦理与形而上学紧密结合：灵魂因远离太一而陷入多与杂，通过内心转向和超越感性，恢复与统一的关系。这与柏拉图“灵魂追求理念”的思想相呼应，但在宗教性和个人灵魂升华上更强调精神体验。

总体来看，希腊化及罗马哲学通过继承古希腊哲学对自然、理性和伦理等的理解，将哲学功能由知识探究进一步拓展为生活实践与心灵调适的工具，同时引入了对个人、宇宙与灵魂关系的深度反思。

1.引言

教父哲学是基督教哲学的最初形态，也是连接古希腊罗马哲学与中世纪经院哲学的关键环节。教父哲学顾名思义，由公元2到6世纪的希腊、拉丁教父发展而成，代表人物有：罗马帝国时期的奥古斯丁、“最后一个罗马人”波埃修、加洛林文艺复兴时期讲师爱留根纳。本读书笔记将梳理《西方哲学原著选读》中“奥古斯丁”“波埃修”“爱留根纳”章节内容的哲学观点与论证思路，归纳该时期思想特点，并记述个人思考与感悟。

2.内容梳理

• 奥古斯丁

奥古斯丁在《教义手册》中明确划分了基督教宇宙论与古希腊自然哲学（“物理学家”）的界限：世界的本质不是自主的“自然”，而是上帝的自由创造（§17.01）。一切存在皆源自上帝的善，因此“一切事物都是好的”（§17.02）。恶并非实体，而是善的缺失，心灵的罪恶是缺乏天然之善，如同疾病是健康的缺失（§17.03）。

在论及奴役制度时，奥古斯丁提出政治奴役源于罪的奴役。人因滥用自由意志而堕落，成为“罪的奴仆”，上帝以自然秩序规定了物种的统治关系，也以社会等级制度对罪进行公义惩罚（§17.05）。然而人的得救不能依靠自身善行，而完全依赖上帝的恩典，上帝才能赋予人真正的自由（既在行善时感到快乐，又是一种顺从上帝旨意的管制）（§17.04）。

《论自由意志》选篇中奥古斯丁以多种俗世的幸福类比说明“幸福就在于拥有真理”（§17.06）。而认识真理的方式转向内在：“你指示我反求诸己”。真理并非外在对象，而是灵魂之上的“永恒之光”，即上帝本身（§17.07）。认识真理即是认识这光，而这光同时是爱与被爱者。

• 波埃修

在《波尔费留〈引论〉注释》中，对于波尔费留未待解决的对共相（“种”与“属”）的三个问题(“共相是独立存在，还是仅寓于单纯的理智？”“如果存在，究竟是有形体的还是无形体的？”“以及它们究竟是与感性事物分离，还是寓于感性事物之中，与感性事物一致？”)，波埃修作为译注者分别给出了回应：

“种”与“属”并不是独立存在的实体。若“种”是单一的，它就无法同时为众多事物整体共有；若它是多数的，则会导致为寻找更高层“种”而陷入无限追溯的困境。因此，它们不能是独立实体，但这并不意味着关于“种”与“属”的观念是虚假的。只有那些违背自然、凭想象强行组合的观念才是假的，而通过区分、抽象从实在事物中得出的观念，不同于具体存在方式，但仍是真实的。（§18.01）

 “种”与“属”存在于个体之中。它们通过理智活动被把握：心灵从众多个体中收集其相似性（例如从不同的人中抽象出“人”的相似性）形成“属”，再对不同“属”的相似性进行抽象形成“种”。因此，共相具有双重存在方式：在个体之中时，它是可感知的单一性质；当被理智抽象和理解时，它就成为普遍的、无形的概念。最后，波埃修对比了柏拉图的共相独立存在与亚里士多德的共相存在于可感事物中的观点，并表明自己在此遵循亚里士多德的思路是为了注释其《范畴篇》，从而将共相定位于联结感性个体与理性概念的中间者。（§18.02）

• 爱留根纳

《论自然的区分》选篇中，爱留根纳通过“老师”与“学生”的对话形式探讨了自然的划分。他首先提出，自然是一切存在与不存在的全体，并依据创造与被创造的关系，将其区分为四种形式：第一种是“创造而不被创造者”，即作为万物终极原因的上帝；第二种是“被创造而也能创造者”，指神圣理念及高级心灵层次；第三种是“被创造而不能创造者”，即物质世界及具体受造物；第四种则是“既不创造也不被创造者”，爱留根纳认为这在现实中不可能存在。他重点探讨了前三种形式，尤其是上帝作为超存在的本质——上帝超越一切存在与思维，是包罗万象的终极实在，因而从人的认识角度看，上帝可被视为“不存在”。

在此基础上，他进一步分析了“存在”与“不存在”在不同层次上的五种理解方式。第一种，能被理性或感官把握的属于存在，而超越一切理解之上的上帝则是不存在。第二种，在从上帝到最低级生命的存在链条中，每一层次相对于更高层次是不存在（因其未能体现更高本质），相对于更低层次则是存在。第三种，已实现于时空中的事物是存在，尚未显现于世界的潜在本质则是不存在。第四种，只有纯思维把握的永恒理念是真实存在，而处于流变中的可感事物只是现象上的不存在。第五种，人因犯罪背离上帝形象而丧失其真正存在，但可通过信仰在基督里重生，重获存在。（§19.01）

3.整体比较与归纳

教父哲学的发展呈现出一条清晰的思想脉络：既承继古希腊罗马哲学的理性遗产，又以基督教为根基进行改造。

3.1 以上帝解释事物的起源

奥古斯丁强调世界非自然而生，而是上帝自由的创造——这一超自然起点，使“存在”的来源被重新定义。古希腊哲学常以“本原”解释世界，如泰勒斯的水、赫拉克利特的火、柏拉图的理念、亚里士多德的四因与不动的第一推动者等，其关注点是世界内部的理性结构。而奥古斯丁提出的上帝不是世界体系的一部分，而是创造整体的绝对者。爱留根纳不仅承认上帝是万物之源，而且认为上帝“超存在”，任何存在论分类都不能容纳上帝本身。他借助新柏拉图主义的思路，将万物理解为从上帝流溢而出、又最终复归于上帝的展开过程。与奥古斯丁强调“上帝创造”相比，爱留根纳更关心“上帝超越”的问题，使教父哲学在形而上学高度上进一步提升。

3.2 从心灵内省到理性思考

从奥古斯丁的“向内寻找真理”，到波埃修的共相问题讨论，再到爱留根纳的理念与等级式存在链条，他们都展现出理性辩护主义的“信仰寻求理解”：既肯定理性的作用，又不断提醒理性自身的边界。

奥古斯丁的知识论与柏拉图的理论有相通之处，他认为真理是灵魂之上的“永恒之光”，即上帝自身，知识的获得是“回忆”式的返身内观。但这一内省并非希腊哲学的“自我理性觉醒”，而是通过恩典照亮心灵，让人认识爱与真理。知识因此带有救赎向度。

波埃修在评述波尔费留的共相问题时，引入了亚里士多德的抽象理论，将“属”“种”放在理智的操作中处理，不再依赖奥古斯丁式的神光论，而进入概念区分、逻辑分析的路径。

爱留根纳则更强调理性在神学中的平等地位。他认为理性与权威不可分割，理性甚至可以解释启示。虽然其架构仍深受新柏拉图主义影响，但他引入“存在/不存在”的多重划分，使神学讨论具备早期哲学体系化的特征。

4.个人思考与感悟

阅读奥古斯丁、波埃修与爱留根纳，我最深的感受是：教父哲学并非简单地“在哲学外套上套一层神学”，而是站在文明交汇点上，试图用现有的理性工具解释新的宗教经验。这种创造性，使他们的思想超越了信仰本身，而成为欧洲思想结构持久的基础。奥古斯丁强调“真理在心灵之上”，波埃修强调概念的抽象与逻辑分析，爱留根纳强调理性与权威的统一。整个传统并没有把理性当作反宗教的力量，而是把它嵌入宗教框架之中，使信仰可以被理解、被讨论、被系统化。当代人往往把“理性与信仰对立”视为自然状态，但从教父哲学的经验中可以看到，理性也可以成为信仰的一种方式，是理解世界的另一条道路。

引言

公元8至15世纪，天主教的教会和大学中产生了经院哲学，它将逻辑，特别是辩证法，引入到对神学问题的思考与讨论中。在经院哲学中，信仰作为理性的前提、范围和目的，使得研究的界限一定程度上被权威框定，但这一时期产生的很多思想仍对后世有深远影响。本读书笔记将梳理《西方哲学原著选读》中“安瑟尔谟”至“奥康的威廉”章节的哲学观点与论证思路，归纳经院哲学的思想特点、唯名论与唯实论之争，并记述个人思考与感悟。

内容梳理

• 安瑟尔谟（极端的唯实论者）与高尼罗

在《宣讲》中，关于信仰与理性的关系，安瑟尔谟认为人的理解力无法与上帝的崇高相比拟，“决不是理解了才能信仰，而是信仰了才能理解”（§20.01）。他进一步给出了上帝存在的本体论证明：论证的起点是，愚人心中也能理解“一个可设想的无与伦比的伟大存在者”这一概念。而存在于现实中的伟大，胜过仅存在于心中的伟大。因此，那个无与伦比的伟大存在者必然既存在于心中，也存在于现实中（§20.02）。上帝这个最伟大的存在者“甚至不能被设想为不存在”，因为能被设想为不存在意味着不是最伟大的（§20.03）。愚人可能在言语上（“心里说”）否认上帝，但真正理解上帝本质的人，在思想上无法设想上帝不存在（§20.04）。总而言之，上帝是“人所不可设想的无与伦比的伟大的存在者”，也是“可能设想的最伟大的存在者”（§20.05）。

在《为愚人辩》中，高尼罗先复述了安瑟尔谟的论证（§21.01），再加以反驳。理解不等于心中真实存在：我理解一个说法，并不代表该对象已像真实事物一样存在于我心中。不真实的对象也能被理解，但并非真实存在（§21.02）。其与画家心中画稿的类比也不成立：画家心中的画稿是其艺术活动/理解力的一部分，是“活的”；而听到“最伟大存在者”这个词时，心中产生的理解与此不同（§21.03）。同时，我们无法用经验属性设想上帝，当听到“最伟大存在者”时，并不会像认识具体事物一样根据经验知识在心中形成真正的观念，只能根据语言本身去想象（§21.04）。最后，从心中存在不能推出现实存在：即使承认某物在心中存在，也不能据此断定它一定在现实中存在。必须先独立证明该物确实存在于某处（§21.05）。他还列举了“最完美海岛”的反例——可以设想一个无比完美的迷失岛，但并不能因此证明该岛真实存在。仅凭心中观念的完美性不能推出其实在性（§21.06）。最后他还提出了一个由“我”出发的反驳：我确切知道自己存在，若我设想自己不存在，那么这也能同样施于其他确切知道的存在者；若设想自己存在，那么“不可设想为不存在”也不是上帝独有的特点了。因此最伟大的东西未必不能被设想为不存在（§21.07）。

• 阿拉伯尔（温和的唯名论者）

在对《波尔费留的解释》中，阿拉伯尔引述波尔费留和波爱修关于“种”和“属”的共相三问，并补充了第四个问题：当所指事物消亡后，共相是否仍作为概念存在（如“玫瑰花”）（§22.01）。

对第一个问题（是否存在）：共相既指真实存在的事物（与单数名词所指相同），但又是单独地、纯粹地包含于理解之中的概念（§22.02）。对第二个问题（有形或无形）的回答：从所指事物的本性看，共相指示各别事物，可称为“有形体的”。从其意义和表述方式看，共相是混杂地命名一类事物，而非各别地命名，因此又可称为“无形体的”（§22.03）。对第三个问题（是否在可感事物中）的回答：共相所表示的实体存在于可感事物中。但其概念总是与感觉分离，可以被理解为自然地存在于感性之外。共相既命名可感事物，也指神的心灵中的“共同概念”（§22.04）。对第四个问题（事物消亡后）的回答：即使“玫瑰花”所指的实物全部消亡，“玫瑰花”这个词在理解上仍然有意义，否则“没有玫瑰花”这个命题就无法成立。这证明了共相具有概念层面的存在。

总的来说，共相本身是词，但讨论时常转换到事物上。没有普遍的事物实体，“种”和“属”并非一堆个别事物。共相是名词，其普遍性源于它能表述多数事物，但这种普遍性是由事物群赋予词的，事物本身并不具有这种普遍性（§22.05）。

• 托马斯·阿奎那（温和的唯实论者）

在《神学大全》中，阿奎那指出了神学的必要性和优先性：为拯救人类，必须有一种超越理智的上帝启示的学问，即神学（§23.01）；神学的确实性来自上帝光照，题材更为高贵，目的指向永恒幸福。哲学是神学的“奴仆”，被用来使神学义理更清楚（§23.02）。

对于上帝存在，他给出了五种证明：从运动推到第一推动者、从动力因推到第一因、从可能与必然推到必然存在、从完善性等级推到最完善者、从世界的秩序（目的因） 推到最高智慧的设计者（§23.03）。他驳斥了狄南的大卫认为“上帝等同于原初物质”的错误，指出上帝是纯粹的现实活动，原初物质是纯粹的潜能，二者毫无共同之处（§23.04）。

他将思辨哲学分为三门：物理学，其研究对象在存在和概念上依赖物质；数学，其对象在存在上依赖物质，概念上不依赖；形而上学（神学），对象在存在上不依赖物质（§23.05）。

“存在者”是首先被感觉到的东西，是自明的，有两重意义：一是指实在事物的存在；二是指命题的真实性。“存在者”作为表示具有存在的事物，可分为十个范畴。其中，实体是本义的存在者，其他范畴是引申义的存在者。实体是具有一种不应在他物之中的本质性的东西（§23.06）。

感觉认识个体，天使理智认识脱离物质的形式，人的理智则居中，从有形物质中抽象出形式来认识。知识来源于感觉，理智需要感觉提供“幻象”，再由“主动理智”进行抽象，使其成为可理解的对象（§23.07）。

对于共相问题，从认识发生次序看，对个别事物的感性认识在先，对普遍概念的理智认识在后。从自然普遍性次序看，较普遍的概念先于较不普遍的概念。共相有两种存在方式：作为事物的本质，存在于个别事物中；作为抽象概念或普遍概念，存在于理智中（§23.08）。

人的自然理性不能认识“三位一体” 等奥秘，这些只能凭信仰接受。上帝的理智中的真理是不变的；人类理智中的真理是可变的，会从真变伪。（§23.09）。

在《反异教大全》中他主张，人的幸福决不在于肉体快乐。肉体快乐是短暂的、动物性的。幸福在于对上帝的理智沉思和爱，是德行的最终报酬（§23.10）。

• 邓斯·司各脱

司各脱在《巴黎论著》中表示，哲学不能证明上帝存在，上帝不是形而上学的主题。因为一门学科不证明其主题的存在，而上帝存在需要借助自然哲学来论证。因此，形而上学作为最高学科，不能以需要被证明其存在的上帝为第一主题（§24.01）。

《牛津论著》中表达了这样的观点：人不能认识上帝的真相。我们对上帝的一切认识，都是通过创造物的理智影象间接组合推想而来的。我们无法在创造物的概念中发现真正属于上帝的理念，因为上帝与任何创造物在性质上完全不同（§24.02）。

人可以凭借理智认识确定的原理，如亚里士多德所说的第一原理“同一事物不能既存在又不存在”。了解到了第一原理的确定性，加以推论形式的合理性，就得以确信由第一原理引出的结论。感官错误不会影响这种理智的确定性，感官只是提供主题概念的诱因（§24.03）。

• 罗吉尔·培根（唯名论者）

在《大著作》中，培根写到：掌握真理有四大障碍，分别是毫无价值的权威、习惯的影响、流行的偏见和虚夸掩饰无知，这些障碍使人无法获得真理，满足于错误（§25.01）。他强调实验科学的重要性：没有经验，任何东西都不可能充分被认识。推理作出结论，但只有经验才能消除怀疑，使心灵确信（§25.02）。而经验分为通过感官和工具获得的外部经验和通过道德净化、神圣启示获得的内部启迪。德行使心灵明晰，有助于认识真理（§25.02）。

• 奥康（奥卡姆）的威廉（极端的唯名论者）

选段中，威廉先提出问题，个别事物是否是首先被认识到的东西。接着他定义了“个别事物”：指不是某种共同符号的东西（即非语言、概念等）。其核心论点是，首先被认识的东西是外在于心灵的、个别的东西。关于个别事物的首先的、单纯的认识是直观的认识。它是真正的认识，因为只能由这个个别事物直接引起。抽象的认识不是关于个别事物的真正的、单纯的认识，而是普遍的、共同的认识。它可能由多个类似事物引起。接着回应了几个假设的反驳：直观认识之所以是关于“这一个”的真正认识，关键不在于相似性，而在于因果性——它只能由这个特定的个别事物引起。单纯的抽象认识不能使我们确切回忆或指认特定的个体，需要合成的知识（由多个直观认识组合）才能做到。“种概念”不能仅从一个个体中抽象出来，我们之所以能在看到某人时断定他是“动物”，是因为我们预先已有“动物”这个概念。最终，他得出结论，个别事物是首先被认识的东西。共相是理智的对象，但不是认识起源的第一个对象（§26.01）。

整体比较与归纳

从原著文本中可以感受到，经院哲学是在很长时间里围绕一些核心问题不断调整立场、细化论证的思想过程。其中最重要的两条线索，一是对亚里士多德哲学的接受和改造，二是围绕“共相”展开的唯实论与唯名论之争。前者为经院哲学提供了方法和框架，后者则成为推动其内部变化的重要动力。

从整体上看，随着亚里士多德著作在中世纪西欧逐渐被系统引入，哲学讨论的重心也从偏重概念与信仰的推演，转向对认识过程、语言、经验和个别事物的分析。阿奎那作为其中最关键的人物，大量吸收亚里士多德关于实体、形式、潜能与现实的思想，用来解释世界的结构和人的认识方式。在共相问题上，他既不认为“种”“属”是独立存在的东西，也不把它们简单化为词语，而是认为它们既存在于具体事物之中，又存在于人的理智抽象之中。这种立场既保留了世界的客观结构，又为理性认识留下空间，因此也最适合被神学体系所吸收。

与之形成对比的是安瑟尔谟的思路。他的关注点并不在认识如何从经验出发，而更多集中在理性概念本身的力量上。本体论证明体现出一种对理性内在必然性的高度信任，这种信任背后，其实预设了共相或概念在某种意义上具有“真实地位”。高尼罗的反驳虽然看似只是针对一个证明方式，但实际上已经点出了一个重要问题：如果只从语言和概念出发，而不考虑经验和现实，那么理性推演就可能失去边界。这个分歧在后来的共相之争中被不断放大。

阿拉伯尔所做的更多是一种“澄清工作”。他反复区分词、概念和事物，试图说明共相并不是一种独立存在的实体，而是一种用于指称多种个别事物的语言和理解工具。这种立场在一定程度上削弱了早期唯实论的形而上学色彩，也使哲学讨论更贴近语言和认识本身。虽然他仍然保留了概念层面的共相，但已经明显走向了更谨慎的方向。

到了司各脱、培根以及奥康这里，经院哲学内部的变化变得更加明显。司各脱强调理智原则的确定性，同时又承认人对上帝的认识极为有限，这使哲学和神学之间的界线更加清楚。培根则从实践和经验角度出发，批评空洞的权威和推理，强调经验在获得确定认识中的作用。这种对经验的重视，虽然尚未形成近代意义上的科学方法，但已经明显不同于早期以概念推演为主的经院传统。

奥康的威廉则将这种趋势推向了极端。他坚持认为，首先被认识到的只能是个别事物，而共相只是理智中的概念或符号。从他的论证中可以看出，他极力避免引入任何“多余的存在”，这不仅是对共相实在性的否定，也是在方法上对形而上学的一种“简化”。在我看来，这种立场虽然在神学上会带来一定困难，但在认识论上却显得非常清晰：我们确实是先接触到具体的、个别的事物，再在此基础上形成普遍概念。

综合来看，唯实论与唯名论之争并不只是一个抽象的哲学分歧，而反映了经院哲学在“理性能够走多远”这一问题上的不断自我调整。从强调概念和必然性，到强调经验和个别事物，这一变化既与亚里士多德思想的深入接受有关，也预示了后来近代哲学对认识起点和方法的重新思考。作为读者，在阅读这些文本时，或许不必急于判断谁“更正确”，而可以将它们理解为同一传统中不同阶段、不同侧重点的回应方式。

引言

在公元十四到十六世纪的文艺复兴时期，哲学亦处于中世纪经院哲学向近代哲学的过渡。这一时期的哲学家们不再满足于为神学权威作注脚，而是以人文的、科学的视角重新审视知识、信仰、自然与世界。本读书笔记将梳理《西方哲学原著选读》中“库萨的尼古劳”至“布鲁诺”章节的哲学观点与论证思路，归纳该时期哲学的思想特点，并记述个人思考与感悟。

内容梳理

• 库萨的尼古劳

尼古劳在《有学问的无知》中表示，人类的理性认识依赖于比较和类比（§27.01），而绝对的、无限的真理，即上帝，超越一切比较，因此无法被理性完全把握。我们的理智如同多边形无限趋近于圆，却永远不等于圆（§27.02）。真正的智慧在于清醒认识到这种理性的局限。由此，他提出了辩证的“极大与极小同一”原理：在绝对无限中，对立面（如极大与极小、存在与非存在）归于统一（§27.03）。认识上帝这一“绝对的极大”，不能靠理性推理，只能依靠信仰的引导（§27.02）。

• 达·芬奇

达·芬奇在《笔记》中批判脱离经验、只会引经据典的“著述家”，称他们为“镜中的物影”（§28.01）。他断言：“我们的一切知识，全都来自我们的感觉能力。”（§28.02）“经验是一切可靠知识的母亲。”（§28.02）真理是“时间的女儿”，必须通过感官来检验。然而，他并非简单的经验收集者，他强调真正的科学是“理性探讨”，必须建立在“最根本的本原”上并通过数学来证明。他理想的方法是经验与理性结合：实践是士兵，科学理论是将帅。最大的不幸是理论脱离实践（§28.03）。达·芬奇推崇创造与发明，体现了文艺复兴时期对个体能动性的发现。

• 爱拉斯谟

爱拉斯谟的《愚神颂》采用独特的反讽文体，借“愚神”之口进行尖锐的社会与宗教批判。他讽刺神学家用繁琐的三段论自筑围墙，僧侣严守外在教规却内心空洞，教皇和主教热衷战争，背离基督的和平精神（§29.01）。他指出，在现实社会中，往往是贪婪、无耻的“愚蠢”者更容易获得成功（§29.02）。更深层地，他提出了一个悖论：真正的基督教信仰本身，在世俗眼光看来也是一种“愚蠢”或“神圣的疯狂”（§29.03）。信徒轻看肉体、追求精神，在常人眼中如同疯癫；但这正是灵魂挣脱肉体束缚、接近上帝的状态（§29.04）。他的批判既是人文主义者对教会腐败的揭露，也是对信仰本质的深刻反思。

• 布鲁诺：无限宇宙的泛神论者

在《论原因、本原和一》中，布鲁诺提出“普遍的理智”（即世界灵魂）是内在于自然的能动本原，它作为“内在的艺术家”从万物内部指导其生长与演化，既是外在于具体事物的作用因，又是内在于物质的形式因（§30.01）。由此，他进一步主张万物皆有生机，即便最微小的物体也蕴含着成为生命形式的潜能，宇宙整体是一个充满生命和精神的有机体（§30.02）。在物质观上，他区分了“自然物质”与“技艺物质”，认为作为万物基质的自然物质自身没有任何形式，是纯粹的潜能，而形式则是内在于物质并赋予其特定形态的主动本原（§30.03）。进而，他论证了宇宙是单一、无限且不动的，它没有中心与圆周的绝对区分，因为无限意味着中心处处在、圆周亦处处在，上帝并非超越的创造者，而就是这包容一切的无限整体本身（§30.04）。最后，他系统地阐述了“对立面吻合于一”的辩证法，认为在无限的本原中，极大与极小、直线与圆周、热与冷等对立面实质上是同一的，并在永恒的循环中相互转化，自然的“深奥魔法”就在于把握这种对立统一的根本原理（§30.05）。

整体比较与归纳

从中世纪到文艺复兴，可以感受到一种时代气质的变化：哲学不再主要围绕“如何论证上帝”“如何协调理性与神学权威”展开，而是逐渐转向对人的认识能力、现实世界以及自然本身的重新理解。

库萨的尼古劳虽然仍然以神学问题为核心，但他并不再试图用严密的逻辑证明来“把握”上帝，而是强调理性认识的有限性，提出“有学问的无知”。承认无知是一种更高层次的自觉的态度在某种意义上削弱了经院哲学对理性体系的过度信任，也为后来更开放的思想路径留下了空间。

达·芬奇的文本与前后哲学家的写作风格形成了鲜明对比：他几乎不讨论抽象的形而上学问题，而是反复强调感觉、经验、实验与数学。他对“书本权威”的批评，实际上体现了文艺复兴时期对“亲眼所见、亲手验证”的高度重视。知识不再主要来自对经典文本的解释，而是来自人对自然的主动探索。这种思想转向虽然尚未形成系统的近代科学方法，但已经清楚地表现出从“解释传统”向“发现世界”的变化。

爱拉斯谟以讽刺和反讽的方式，揭露现实中的虚伪、僵化与伪善。他所批评的对象不仅是教会的腐败，更是那种脱离生活、脱离信仰本意的形式主义。在他看来，真正的基督教精神并不等同于复杂的教义体系，而是一种内在的道德态度和精神追求，体现了人文主义者的立场。

布鲁诺则将这种转向推向了更激进的方向。他不再把自然理解为被动接受上帝形式的对象，而是将自然本身视为充满生命和理性的整体。在他的思想中，上帝与自然不再严格区分，宇宙成为无限而活跃的存在，这远突破了中世纪的宇宙观。

同时，这几位思想家的文体也各具特点。相较于经院哲学中严整的论证结构、明确的问答模式，这些文本在形式上更加多样。尼古劳使用比喻和数学图像来说明抽象问题；达·芬奇的笔记更像是观察、思考的随笔；爱拉斯谟借助文学化的讽刺手法表达哲学和宗教批判；布鲁诺则重新采用古希腊式的对话体。这种文体上的变化，一定程度上也反映了论述者身份的变化——哲学从经院开始走向更广阔的文化与社会空间。

个人思考与感悟

在阅读这一部分内容时，我最直观的感受是：文艺复兴哲学并不一定“更严密”，但明显更加“鲜活”。与经院哲学相比，它少了一些对体系完整性的执着，却多了一种面向现实世界和个体经验的开放态度。无论是库萨对理性限度的自觉，达·芬奇对经验的强调，爱拉斯谟对信仰本质的反讽，还是布鲁诺对无限自然的热情想象，都体现出一种试图挣脱旧有框架的努力。

同时也可以看到，这种转型并非毫无代价。哲学在获得自由的同时，也失去了中世纪那种高度统一的理论结构。但或许正是这种“不稳定”，才使思想得以继续向前发展。从这一意义上说，文艺复兴哲学更像是一座过渡性的桥梁：它一头连接着中世纪的神学传统，另一头则指向近代哲学与科学的新方向。